Satyananda Ashram Italia

Scuola di Yoga

Satyananda Ashram Italia


  • Satsang a Rikhia 
  • Antah Karana – La Mente Individuale 
  • A Rikhia Anche Quest’Anno per la Yajna 
  • Yoga Sutra di Patanjali 
  • Menarca e Menopausa 
  • Filosofia Yoga 
  • Alcuni Disordini Trattabili con Surya Namaskara 

Satsang

Di Swami Satyasangananda, Rikhia, Deoghar, 6 Gennaio 2005

Avete fatto un lungo viaggio perché siete dei ricercatori. Siete venuti per conoscere un po’ di più voi stessi. Uno scopo sincero e serio; vorrei che la vostra permanenza qui fosse calorosa e confortevole.

Cos’è Mahat?

Tutto nella vita, nella creazione, esiste sia in forma manifesta sia in forma non manifesta, due forme che decorrono parallele. Ad esempio, l’albero che vedete, per essere manifesto, è dovuto esistere in forma non manifesta, il seme. Se questo principio si applica a tutto, allo stesso modo anche voi siete esistiti in una forma non manifesta in qualche luogo, sotto forma di seme.
Esiste una cosmologia, una cronologia nell’evoluzione dell’Uni-verso da non manifesto a manifesto, che presuppone due principi eterni (e pertanto non presuppone la creazione), che coesistono come uno solo: Shiva (conoscenza/coscienza) e Shakti (azione/energia).
La forma manifesta della coscienza suprema, Shiva, è gyana, la conoscenza; la forma manifesta dell’energia trascendentale, Shakti, è l’azione.
La forma non manifesta è Mahat, il grande principio, paragona-bile a una cosa che esiste solo come idea e poi si manifesta nel progetto e nella realizzazione. Mahat è un tattwa, l’elemento più grande, che ha dato origine a tutto il resto.
Shiva e Shakti interagendo danno origine all’enorme varietà della creazione, durante la quale da ogni elemento ne discende uno più grossolano, capace di una manifestazione materiale. Sono i principi della filosofia Samkhya, secondo cui esistono 36 elementi, 25 dei quali in relazione con la nostra esistenza fisica.
Shiva e Shakti esistono in ogni aspetto della creazione e in ognuno di noi sono presenti come espressione di Purusha e Prakriti. Sono principi sottili che si manifestano in forma grossolana dapprima come intelletto o buddhi, mente o manas, ego o ahamkara, memoria o chitta; poi come organi di senso: i karmendrya e i gyanendrya; poi ancora più grossolanamente attraverso i cinque elementi (etere, aria, fuoco, acqua e terra), che combinati completano la creazione della materia. La ricetta, la misteriosa combinazione degli ingredienti la conosce solo la natura.
Mahat è posto in relazione con buddhi, il primo aspetto manifesto della creazione. La qualità di buddhi è l’illuminazione: buddhi illumina ogni oggetto e ne ricava conoscenza. Buddhi è la nostra componente più vicina alla coscienza suprema. Senza buddhi la mente è capace di elaborare solo pensiero e contro-pensiero, si muove da un pensiero ad un contro-pensiero come un pendolo. L’ego identifica i pensieri come “i miei pensieri”, ma solo buddhi è capace di illuminare e discriminare, discernendo il giusto dallo sbagliato.

Qual è la differenza tra Karma Yoga e Seva?

Non c’è differenza. Karma è tutto ciò che ognuno fa nella vita. La teoria del karma presuppone che ogni azione determini una reazione. Anche la mente è responsabile di azioni che causano karma, con ef-fetti quindi su tutto quello che si fa, si pensa, si dice.
Se l’azione è fatta in modo perfetto (perfezione di azione, pensie-ro, emozione) possiamo parlare di Yoga e quindi di Karma Yoga.
Il modo perfetto di agire è spiegato nella Bhagavad Gita, quando Krishna spiega ad Arjuna: “Nessun uomo può rinunciare all’azione (azioni sono anche pensiero, desiderio, emozione). Non possiamo li-berarcene, ma si può fare l’azione con una consapevolezza speciale, con la mente priva di aspettativa su quello che accadrà quando l’azione sarà terminata”.
Ci si deve focalizzare solo sulla perfezione dell’azione, senza attaccamento al suo risultato. Per via dell’attaccamento, se otteniamo qualcosa siamo contenti, ma abbiamo sempre paura di perderlo, se non otteniamo nulla siamo amareggiati e delusi. Ma se diveniamo capaci di vivere senza aspettative, allora possiamo liberarci anche dall’attaccamento al risultato. Usate la consapevolezza per fare bene l’azione, senza coltivare aspettative: se il frutto verrà, gustatelo. Così facendo la mente diverrà libera dalla nevrosi dell’attaccamento, che è la radice dell’infelicità e dell’ignoranza.
Se non si applica questa consapevolezza è solo karma ma non yoga. Eseguendo azioni senza questa specifica consapevolezza generate altro karma e alla fine porterete un enorme peso di karma e dei loro effetti.
La via per la liberazione è il Karma Yoga e per imparare quest’arte si viene in ashram, perché l’ashram è di tutti e non appartiene a nessuno: qui quello che fate non sapete per chi lo state facendo e non avete nulla in cambio. Questo libera, purifica, alleggerisce dal peso del karma, perché le azioni sono libere da egoismo. Qui fate qualcosa non per voi ma per qualcosa in cui credete, fate un servizio disinteressato.
Se siete in cerca di voi stessi, questa è la prima lezione, quella stessa che, da sola, vi può portare al traguardo finale; tutti i santi hanno detto: “Servite, servite i bisognosi, i poveri, servite” e non hanno detto fesserie. Servi, ama, dona, purifica, medita, realizza è il mantra di Swami Shivananda.
La meditazione non è il primo passo. Se meditazione è chiudere gli occhi e vedersi in modo chiaro, come mai chiudete gli occhi ma non potete vedervi così? Perché non vedete in voi la coscienza divina? Perché lo specchio su cui vi riflettete non è pulito e restituisce un’immagine confusa: per pulirlo dovete servire, amare; amare e servire chi non vi appartiene, chi non conoscete. Questa è la più grande purificazione. Lo specchio sarà pulito e farete esperienza di amore universale, non soltanto di quello più limitato che potete sperimentare per i vostri cari. Quel tipo di amore diventerà parte della vostra natura. Gradatamente lo specchio diventa pulito e si diviene capaci di cogliere l’intima connessione con tutto quello che esiste nella creazione.
Non è un’esperienza comune: normalmente il vostro dolore è il vostro dolore, la vostra felicità è la vostra felicità. Ma non è questa la realtà. Non è questa la verità. La realtà è che siamo tutti connessi e inizierete a sentirlo se praticherete Karma Yoga sinceramente. Se non si è sinceri si sta semplicemente prendendo in giro se stessi.
State in guardia dal pericolo del sorgere delle aspettative. L’arte del Karma Yoga è possibile impararla solo nell’ashram, perché nella vita normale ci sono troppi attaccamenti. Quando ci si è perfe-zionati, quest’arte si può poi praticare ovunque, non solo per scopi spirituali, ma anche semplicemente per essere felici, di quella felicità che viene da dentro, che non dipende da alcun oggetto, per-sona o evento.
Cos’è la beatitudine eterna? È questa. All’inizio sono solo flash, momenti di gioia senza nessuna causa, ma se continuate a praticare, diventa una condizione permanente. Chiunque siate, dovunque vivia-te, con il Karma Yoga potrete fare esperienza di questa felicità inin-terrotta.

Cosa succede quando moriamo?

Nachiketa fece questa domanda a Yama, il dio della morte. Suo padre era un uomo molto ricco e stava dando in dono quello che pos-sedeva, ma donava solo quello che era usato o di seconda scelta. Sapete invece che quando date qualcosa deve essere il meglio. Nachiketa allora chiese: “A chi mi darai?” Ma il padre non rispose. “Ti appartengo, a chi mi darai?” chiese ancora il bambino. Il padre a quel punto si arrabbiò e rispose: “Ti darò alla morte”.
Così Nachiketa arrivò alla porta di Yama e aspettò tre giorni e tre notti. Yama ritornò e s’impressionò di quel ragazzino sicuro e senza paura e disse: “Ti ho fatto aspettare tre giorni, puoi chiedermi tre co-se”. Nachiketa chiese: “Cosa succede quando si muore?” e Yama ri-spose: “Sei l’unico che è stato vivo e morto e lo sai”. Ma Nachiketa insistette e Yama proseguì: “Chiedimi qualunque cosa, ma non que-sta. Nessuno lo sa”. Nachiketa replicò: “Che cosa me ne faccio di al-tre cose: sono impermanenti, tutto finirà. Voglio sapere cosa succede quando il corpo muore”. Questo è il contenuto della “Kata Upani-shad”. A Nachiketa venne risposto e gli venne anche concesso il desiderio di tornare in vita, da suo padre.
È il corpo che muore, il corpo che ad ogni modo è già un cadavere, poiché è solo il prana, lo spirito che gli dà vita. Ma Atma, il Sé, è immortale.
Non vale la pena di disperarsi se si perde il corpo. Gli elementi del corpo ritorneranno alla natura, alla loro controparte cosmica, metafisicamente parlando ritorneranno al principio cui appartengono.
Atma continua a vivere, lo spirito che è con voi, che vi guida, che è tutto ciò che siete, Shiva, il principio che opera in voi attraverso l’energia. Al momento della morte il corpo si decompone e l’Atma lascia questa casa. Nella Bhagavad Gita Krishna dice: “Quando i vo-stri abiti sono vecchi li cambiate, quando la casa crolla la lasciate, così l’Atma lascia la casa in cerca di un’altra”. È solo un cambio di indirizzo.

Antah Karana – la Mente Individuale

Tratto da Swami Satyasangananda Saraswati “Tattwa Shuddhi”, Ed. Satyananda Ashram Italia

Antah karana è la combinazione di due parole sanscrite: “antah” si-gnifica interiore e “karana” utensile o strumento. Antah karana è perciò l’utensile o strumento interiore dell’uomo e include quattro facoltà: manas (pensiero/contropensiero), buddhi (intelletto), chitta (memoria) e ahamkara (ego). Secondo il tantra e lo yoga, questi quattro principi costituiscono il mezzo attraverso cui agisce la coscienza.
L’antah karana distingue l’uomo dal regno vegetale, animale e minerale. In queste forme di vita inferiori, l’antah karana esiste in uno stato embrionale assopito e tamasico. Queste creazioni della natura non operano a livello dell’intelletto, della discriminazione, del pensiero o dell’ego, ma a livello di puro istinto. Per esempio, un cane preferisce istintivamente la carne ai vegetali, non distingue consapevolmente l’una dagli altri; è un processo istintivo naturale che governa il suo corpo.
Ma nel caso dell’uomo, questa facoltà si è gradualmente evoluta fino alla sua attuale capacità. L’uomo è risultato vittorioso sopra tutte le altre forme di vita grazie alla forza di questa facoltà interiore che gli ha dato il potere di ragionare, pensare, programmare, ricordare e agire.
Tuttavia la supremazia intellettuale dell’uomo non completa in alcun modo tutto il potenziale dell’antah karana. Essa non è che un barlume del potere che questo contiene. Se l’azione di questo stru-mento raggiunge la sua completa capacità, l’uomo può non solo con-trollare le creazioni inferiori della natura, ma anche le forze latenti entro se stesso, che hanno l’intrinseco potere di creare, mantenere e distruggere. Egli diverrebbe così un co-creatore, uno strumento tutt’uno con la natura, replicandone i processi cosmici. Gli yogi che hanno raggiunto questa capacità, hanno realizzato tale rara impresa esplorando i misteri di questo strumento interiore, l’antah karana.
La coscienza dell’uomo, agendo attraverso l’antah karana, interpreta, classifica, ipotizza, percepisce e ha cognizione di tutti i dati connessi alle esperienze passate, presenti e future. Ogni cosa che sentiamo, vediamo, facciamo o diciamo, è parte di ciò che vi è stato immagazzinato. Vi è una parte dell’antah karana che ha conoscenza non solo di questa vita e delle esperienze ad essa collegate, ma dell’intero universo e del cosmo.
Tuttavia, a causa della grossolanità della nostra consapevolezza, l’intero potenziale di conoscenza rimane assopito e non manifesto, e resterà tale se non iniziamo ad affinare l’antah karana. L’affinamento dell’antah karana comporta la sua sintonizzazione con le alte frequenze di pura energia e coscienza, cosicché diveniamo consapevoli che, in realtà, ciò che stiamo affinando è una creazione di quella stessa energia e coscienza.
Oggi l’evoluzione fisica dell’uomo è completa. Egli può diventare più alto o più basso, più magro o più grasso, ma il successivo stadio di evoluzione appartiene al regno della coscienza. Sri Aurobindo parla di una “razza superumana”, quando l’uomo avrà acquisito questo stato di mente superiore. Il termine “razza superumana” implica lo sviluppo dell’uomo al suo zenit dal punto di vista mentale, emotivo, razionale e soprattutto spirituale. Attualmente, queste facoltà in noi sono solo allo stadio germinale e stiamo ancora lottando con la loro complessità. Gran parte del successo che possiamo avere in questo campo dipende dalla nostra capacità di purificare, illuminare e unificare le funzioni dell’antah karana.
L’antah karana agisce come un sensibilissimo trasmettitore che riceve e trasmette impressioni. La chiarezza e la precisione con cui compie questa funzione dipendono interamente da quanto il nostro strumento si è affinato. Se è sintonizzato con le vibrazioni gros-solane, questo è quanto rifletterà il trasmettitore; se però è sinto-nizzato con le vibrazioni cosmiche più sottili, allora non solo potremo scoprire i misteri che si celano dietro la nostra esistenza, ma anche l’enigma che sta alla base dell’intero cosmo.
L’uomo non è un’entità a sé stante, sospesa tra causa ed effetto. È piuttosto una parte integrante del piano cosmico che prevede un ruolo per ognuna delle particelle della creazione. L’antah karana ha una parte vitale nella nostra ricerca per comprendere questo ruolo.
Questo strumento infinitamente sottile è ciò che noi stessi abbia-mo costruito tramite il sottile senso dell’immaginazione durante il nostro viaggio attraverso il susseguirsi di molte incarnazioni. Esso contiene quindi le impressioni che ci portiamo dietro vita dopo vita. Come uno strumento musicale, l’antah karana è sufficientemente sensibile da captare le vibrazioni più sottili, cosa che continua a fare, indipendentemente dalla nostra consapevolezza. Possiamo anche non essere consapevoli di alcune impressioni che si stanno formando in noi, ma il nostro antah karana rimane vigile in ogni momento.
È il nostro antah karana a decidere il corso delle nostre azioni, se-condo l’esperienza e le conoscenze passate. Ciò che è registrato in esso è una parte che può non esserci mai rivelata, a meno che non si consegua la chiarezza della consapevolezza cosmica e l’udito e la vista interiori che sono in grado di percepire le sottili vibrazioni del suono e della visione cosmica. Perciò dobbiamo non solo scoprire ciò che è immagazzinato nell’antah karana, ma anche imparare a controllarlo, e il tantra è l’unica scienza che ci ha dato una risposta in proposito. L’antah karana è lo strumento attraverso cui la coscienza prende parte al gioco cosmico o lila. La coscienza è la stessa in ognuno di noi, pura, risplendente e radiante. Il modo in cui si esprime dipende dalla precisione, chiarezza e percezione del mezzo con cui partecipa al gioco. La stessa idea, lo stesso pensiero, la stessa azione possono venire a due persone diverse, ma l’interpretazione, la realizzazione e i risultati finali dipenderanno interamente dal livello di mente, intelletto ed ego di ciascuna delle due.

Dimensioni della mente

Nello yoga, la mente è classificata in quattro stadi: jagriti (conscia), swapna (subconscia), sushupti (inconscia) e turiya (trascendentale). Nello yoga si parla quindi di quattro aspetti della mente, in contrasto con la moderna psicologia che si è limitata a tre sole forme di consa-pevolezza: conscia, subconscia e inconscia.
L’antah karana funziona attraverso i regni del conscio, del subconscio e dell’inconscio, creando esperienze grossolane, sottili e causali. Poiché l’antah karana si è sviluppato da una combinazione dei tre guna (sattwa, rajas e tamas) la qualità dell’esperienza è in gran parte determinata dall’influenza pervasiva di questi principi cosmici. Manas, chitta, buddhi e ahamkara si comportano differentemente sotto l’influenza di sattwa rispetto a rajas e tamas, manifestandosi così in modi diversi nei tre stati di consapevolezza.
Manas e chitta, essendo parte della consapevolezza conscia e sub-conscia, dominano le azioni e i pensieri nello stato di jagriti e swap-na. Buddhi e ahamkara sono presenti in vari gradi di sottigliezza nello stato di jagriti, swapna e sushupti. Tuttavia, dato che queste facoltà si sono sviluppate l’una dall’altra e dal medesimo principio di shakti, la loro reciproca interdipendenza e interferenza sono inevitabili.
È evidente che in questi tre stati di coscienza, l’antah karana è sotto l’influsso dei tre guna, modificandosi secondo il guna che è predominante in ogni particolare momento. Però, nel quarto stadio, turiya, o consapevolezza trascendentale, i guna cessano di esercitare qualsiasi influsso e quindi la consapevolezza è trasportata oltre le fluttuazioni dell’antah karana esistenti nei tre stati precedenti. Ciò si ottiene solo sviluppando la piena capacità dell’antah karana mediante il sadhana.
Nella pratica di tattwa shuddhi è reso chiaro il ruolo dell’antah karana. L’aspirante può rendersi conto di come opera questo potente mezzo e di quale sia il metodo per dirigerne l’intera forza verso la realizzazione spirituale.

Buddhi

Buddhi, anche conosciuto come “mahat”, o grande principio, è definito come la facoltà che più si avvicina alla pura coscienza. Quando buddhi è diretto verso il godimento del piacere dei sensi, causa la schiavitù dell’anima, ma quando è dotato di imparzialità, l’anima si volge verso la liberazione. Nella vita quotidiana è buddhi che ci stimola ad agire secondo il nostro dharma (vocazione). Qualsiasi atto giudicato con precisione ed esattezza avviene in virtù del potere e dell’influenza di buddhi, o intelletto superiore.
Ad un livello più elevato, buddhi si esprime attraverso prajna (intuito) e vairagya (non attaccamento). Benché queste qualità sublimi siano inerenti a buddhi, esse sono spesso alterate sotto l’influsso di maya e a causa della sua associazione con l’ego, i sensi e i tre guna.
Le caratteristiche della buddhi sattvica sono la saggezza, il non-attaccamento, il ragionamento, la pazienza, l’autocontrollo, la serenità, il discernimento e la contemplazione. Nello stato sattvico buddhi è senza oscillazioni ed assume il ruolo di sakshi (il testimone). Con l’influenza di rajas, sorgono i difetti. Di conseguenza buddhi non è più in grado di discernere e le decisioni sono spesso inquinate da una falsa conoscenza e da avidya, o ignoranza. La buddhi tamasica cade sotto l’influsso dell’ego ed è offuscata da false informazioni e falsi giudizi.
Nella pratica di tattwa shuddhi meditiamo sulla natura sattvica di buddhi, in modo che siano eliminate le tendenze tamasiche e rajasiche che non appartengono alla sua vera natura e che impediscono alla buddhi sattvica di operare. In tal modo viene accentuata l’esperienza, chiamata sakshi, di essere un testimone silenzioso.

Ahamkara

“Aham” è “io” e ahamkara è l’ego o ciò che fa esperienza del senso dell’io. L’esistenza unificata e l’unione a tutti i livelli sono lacerate alla nascita dell’ego e l’individuo percepisce la propria separazione dal resto della creazione. Il germe dell’individualità è contenuto nell’ego e pertanto ne deriva un processo d’identificazione e attacca-mento agli oggetti e alle persone. Ahamkara pervade ogni singolo poro del nostro essere. Il suo manifestarsi è estremamente sottile e si è così irretiti nella sua trama che si rimane attaccati ad essa vita dopo vita.
Ahamkara forma il nucleo dell’esistenza all’interno dell’indivi-duo. È solo grazie all’ego che abbiamo che entriamo in rapporto con le cose intorno a noi. Se non ci fosse l’ego, saremmo come una pianta o un vegetale che non ha conoscenza della propria esistenza. Questo è il paradosso della creazione, cioè che da un lato l’ego ci lega al piano dell’esperienza oggettiva e dall’altro esiste come nu-cleo che si deve far esplodere per risvegliare l’esistenza unificata.
Nello stato cosciente, o jagriti, l’ego opera attraverso il corpo grossolano, cioè i sensi e la mente pensante. Nello stato subconscio, o swapna, l’ego opera attraverso il corpo astrale e il sogno. Quando siamo immersi in un sonno profondo, sushupti, l’ego si ritira allo stato di seme nel corpo causale, ma nella meditazione esso assume la forma di consapevolezza interiore. Ahamkara è così profondamente radicato che rimane persino negli stadi di savikalpa samadhi.
Le funzioni di ahamkara sono influenzate dalle tre qualità di satt-wa, rajas e tamas. L’ahamkara sattvico è responsabile della nozione di “io sono” e agisce come catalizzatore nel processo di realizza-zione del sé. Ahamkara smuove i samskara, o impressioni latenti, dal subconscio, ma sotto l’influsso di sattwa, o equilibrio, esso allontana temporaneamente questa funzione.
L’ahamkara rajasico è una forza dinamica che suscita il “senso dell’io” nell’individuo, causando un’intensa attività e inquietudine. Porta infine alla dissipazione del pensiero e dell’azione. L’ahamkara tamasico intensifica i samskara dolorosi e negativi, provocando così dubbio, apprensione, paura e temporeggiamento.
Ahamkara può essere considerato la sorgente sia della limitazione sia della liberazione di jiva o anima individuale. Nonostante stia con jiva per molto tempo lungo il viaggio della vita, attraverso il sadhana è gradualmente capace di purificare le sue forze negative. Con la pratica di tattwa shuddhi diventiamo maggiormente consapevoli della sottigliezza dell’ego, facilitandone così la disidentificazione dalle sue funzioni inferiori.

Manas e chitta

Manas e chitta rappresentano la mente esteriore e la sostanza mentale, cioè la sostanza che appare nello stato di veglia e di sonno. Chitta è la sede di tutte le esperienze nella forma di samskara, archetipi e memoria. Manas, o pensiero/contropensiero, è il suo veicolo o mezzo d’espressione. Manas e chitta non funzionano semplicemente da sole, ma sono guidate dal ragionamento logico di buddhi e dalle tendenze assertive di ahamkara.
La qualità intrinseca di manas è di essere dominata da rajoguna. Essa è eternamente turbata e diversificata. Proprio come fa un bambino che prende un giocattolo ma presto lo lascia per un altro, così manas ha la tendenza a saltare continuamente da un pensiero all’altro.
La tendenza rajasica si muta in uno stato di tamas quando manas subisce l’influsso di ahamkara, e si trasforma in uno stato di equili-brio, o sattwa, quando subisce l’influsso di buddhi. Perciò ahamkara e buddhi operano attraverso manas, attingendo dal contenuto delle impressioni passate accumulate in chitta per creare un’esperienza di felicità o infelicità, dolore o piacere.
L’attività di manas cambia costantemente sotto l’influsso dei tre guna. Nello stato di sattwa, manas diventa stabile, unidirezionale e concentrata. Manas influenzata da rajas attiva i sensi e squilibra l’intelletto. Manas tamasica rende l’intelletto e i sensi pigri e inattivi.
Chitta è talvolta interpretata come mente o intelletto superiore, ma qui ci occupiamo solo della sua funzione come memoria. Sotto l’influsso di sattwa, le impressioni sensoriali contenute in chitta recedono e in tal modo la coscienza rimane indisturbata. Attraverso l’influsso di rajoguna, i samskara rajasici vengono risvegliati in chitta sotto forma di vikalpa (immaginazione) e viparyaya (falsa conoscenza). In questa condizione chitta contiene entrambi i tipi di samskara di conoscenza e ignoranza, parzialità e imparzialità.
Quando tamas influenza chitta, scaturiscono dei samskara indesi-derati e perciò l’individuo è turbato dai vasana (desideri profonda-mente radicati) che respingono tutti i buoni samskara nell’oscurità. I samskara irrilevanti possono essere eliminati solo mediante il processo di riflessione, dharana e dhyana. Il perfezionamento della pratica di tattwa shuddhi conduce l’aspirante alla concentrazione unidirezionale e alla meditazione, in tal modo la consapevolezza diventa libera di riflettere sulla natura dei tattwa.
Dobbiamo comprendere che la strada principale per conseguire la realizzazione del sé passa attraverso l’antah karana. Per ottenere il pieno controllo sulla direzione del suo sviluppo è necessario rivolgersi al sadhana tantrico e yogico. Nella pratica di tattwa shuddhi usiamo le forze latenti dell’antah karana per distogliere la consapevolezza dall’esperienza grossolana, dirigendola verso un’esperienza superiore.

A Rikhia Anche Quest’Anno per la Yajna

Di Sannyasin Trigunananda

Mi sono recato in India molte volte, non ricordo esattamente quante; credo d’aver fatto almeno una dozzina di viaggi indiani. Tra il ‘92 ed il ‘93 vi ho soggiornato per diversi mesi. Eppure non posso dire di conoscere molto di questo Paese. Può succedere anche con le persone. Si può amare e sapere di conoscere la persona amata, in fondo, assai poco. Dell’India grande e, si diceva un tempo, ‘misteriosa’ posso dire di conoscere bene solo due posti abbastanza remoti. Uno si trova sulle sponde del Gange, nei pressi di Munger, nello stato del Bihar. Sono arrivato sin là spinto da una sete di conoscenza che tutti i libri sullo yoga che avevo letto non erano riusciti a soddisfare. Da allora la Bihar School of Yoga, fondata da Paramahansa Satyananda, è divenuta la principale meta dei miei ripetuti viaggi in India.
L’altro luogo che ho imparato, ma solo più tardi, a frequentare è Rikhia. Qui, in una campagna di rara bellezza, nello stato del Jhar-khand, Paramahansa Satyananda alcuni anni fa, dopo aver lasciato la scuola da lui fondata nelle mani di Paramahansa Niranjanananda, suo erede spirituale, si è ritirato in profonda meditazione. Intorno al luogo dove egli è rimasto per cinque anni in perfetta solitudine è sorto un ashram. Ora quest’ashram si apre a migliaia e migliaia di visitatori in occasione di una festa che cade in inverno, in date ogni anno differenti, secondo il calendario lunare. Si tratta della festa di Sita Kalyanam, ricorrenza delle mistiche nozze di Sita e Rama, supreme divinità della mitologia indiana. Nell’ashram, per volere di Paramahansa Satyananda, durante questa celebrazione si svolge un’importante cerimonia, chiamata Yajna. La Yajna è una cerimonia del fuoco, uno dei più antichi rituali vedici tramandato in India fino ai giorni nostri. I riti del fuoco e la simbologia ad essi collegata sono patrimonio comune della storia più antica dell’uomo. Tutte le tradizioni spirituali ne recano traccia in quanto al fuoco sono connessi una molteplicità di significati che vanno da quelli relativi alla sua forza purificatrice, che include anche l’elemento della rigenerazione ed insieme dell’illuminazione interiore, fino a giungere al fuoco come immagine del divino stesso, la più capace di avvicinarci alla sua essenza: è per questo motivo che molti santi descrivono sovente in forma d’incandescenza il divino che sfugge ad ogni rappresentazione. Il simbolismo del fuoco, in particolare il fuoco ottenuto per sfregamento – come avviene a Rikhia durante il rito che celebra le nozze mistiche di Sita e Rama – rappresenta anche la potenza generatrice che è insita in tutto ciò che vive.
Al di là della complessa e stratificata simbologia legata al fuoco, ciò che per me ha avuto straordinaria importanza è stato il trovarmi, a Rikhia, in presenza di un rito che si è conservato intatto nel corso dei millenni. Di esso Paramahansa Satyananda ha detto: “La Yajna è cosa molto comune in India. Infatti non è necessario invitare nessuno a partecipare alle Yajna, le persone vi giungono spontaneamente. Non appena si sa che c’è una Yajna a Calcutta, la gente ci va perché convinta che quando si celebra una Yajna le potenze celesti pervadono il luogo dove viene celebrata. Non viene purificato solo l’ambiente fisico, materiale di quel luogo, ma anche quello spirituale. Così come si avverte il fresco quando si entra in una casa dove c’è l’aria condizionata, nello stesso modo, se uno specifico luogo è caricato da un’intensa forza spirituale, quando vi si accede, la mente si colma di pace, diviene pura ed elevata”. Con queste parole semplici e profonde, fatte per essere comprese da tutti, P. Satyananda allude al fatto che la cosa più importante – al di là degli specifici significati connessi alla Yajna – è quest’esperienza del sentirsi partecipi di una forza, di un’energia che è quella prodotta dalla reiterazione del rito: l’ininterrotta recitazione dei mantra, i colori di cui sono rivestite le immagini della divinità, l’atmosfera satura del profumo degli incensi, le offerte votive di fiori, frutti e prodotti della terra fanno sì che si produca un coinvolgimento totale della persona da un punto di vista fisico, mentale e spirituale.
Negli anni passati le Yajna alle quali ho avuto modo di partecipa-re hanno visto la presenza di molti grandi maestri, appartenenti anche a tradizioni spirituali tra loro diverse, alcuni dei quali avevano intrapreso un lungo viaggio per giungere sino a Rikhia ed incontrarsi sul terreno comune delle forme della spiritualità. Danze sacre e canti devozionali delle diverse regioni dell’India hanno accompagnato questa straordinaria festa sacra in cui anche il cibo, nelle sue varietà, era espressione delle molte forme che può assumere la devozione. Si è trattato di un’immersione totale nelle multiformi tradizioni di questo complesso e variegato paese: in questo modo ho potuto conoscere e capire dell’India quanto forse non mi si sarebbe rivelato nel corso di lunghi viaggi.
Ciò che ha caratterizzato la Sat Chandi Yajna di quest’anno è stata la concentrazione su alcuni temi che Paramahansa Satyananda ritiene siano particolarmente fondamentali nella fase che il mondo sta attraversando: il dono di sé, del proprio tempo, delle proprie risorse come apertura all’altro ed insieme alla sfera del divino che, secondo gli insegnamenti di questo grande guru, non può essere vissuto in modo individualistico e neppure nei termini di una partecipazione alle sole forme esteriori della ritualità.
Proprio questi aspetti – che spesso non accompagnano la diffusio-ne che ha qui da noi in occidente la tradizione yogica – costituiscono il messaggio più importante che giunge da Rikhia.

Trigunananda

Yoga Sutra di Patanjali

Tratto da Swami Satyananda Saraswati, “Four Chapters on Freedom – Commentary on Yoga Sutras of Patanjali, Edizioni Yoga Publications Trust, Munger, Bihar, India.

I Capitolo: Samadhi Pada

Sutra 41: Unione di chitta con l’oggetto

Ksinavritterabhijatasyeva manergrahitrigrahanagrahyesu
tatsthatadanjanata samapattih

Ksinavritteh: colui le cui vritti sono indebolite; abhijatasya: ben lucidato, purificato; iva: proprio come; maneh: del cristallo; grahitri: colui che conosce; grahana: sensi; grahyesu: negli oggetti della conoscenza; tatstha: su cui esso sta o si appoggia; tadanjanata: assumendone il colore; samapattih: completo assorbimento.

Samapattih è uno stato di completo assorbimento della mente libera dalle vritti (nei tre tipi di oggetti che sono) in colui che conosce, nell’oggetto conosciuto e nei sensi, proprio come un cristallo trasparente assume il colore di ciò su cui poggia.

La parola samapatti significa completa accettazione, così come l’oceano accetta completamente tutte le acque che in esso si riversano dai fiumi. È uno stato mentale che si acquisisce con diverse pratiche come il pranayama, l’austerità, il sadhana, ecc. È l’ultimo traguardo che si presenta prima dello stato di samadhi; finché non si raggiunge samapatti non si può parlare di pratiche superiori, ma il significato di pratiche superiori o inferiori dipende dalle capacità di ognuno. Ad esempio, un uomo con una coscienza superiore non ha bisogno di japa o dei kirtan, deve solo chiudere gli occhi e può accedere ad uno stato mentale profondo. Ma le persone che hanno la mente piena di pensieri, possono considerare questo stato molto elevato. Invece di usare le parole superiore e inferiore, possiamo dire sadhana semplice e sadhana faticoso.
Non si può entrare in uno stato di meditazione se la mente non è limpida. Se la mente è limpida, lo stato di meditazione sopraggiunge tanto facilmente quanto il sonno arriva ad una persona normale. Per questo bisogna diminuire le vritti. Ricordiamo che le vritti non devono essere completamente annullate, devono solo essere attenuate, indebolite. È come dormire in treno. In questo stato si è consapevoli dell’andare e venire della gente e delle fermate del treno, ma non c’è una consapevolezza piena come quando si è svegli. Questo si chiama consapevolezza attenuata. Si può ottenere con varie tecniche di stabilizzazione mentale citate nei sutra precedenti.
Quando svanisce anche la coscienza frammentaria, la mente diviene pura e limpida come un cristallo e può rivolgersi completamente a qualsiasi oggetto. Questo è samapatti.
Un gesso bianco messo su di una carta colorata non assume il co-lore della carta, ma se vi si pone un cristallo esso si presenterà con il colore della carta. Ciò avviene perché il cristallo è completamente puro. Allo stesso modo c’è differenza tra la mente nello stato di samapatti e quella in uno stato normale. Non appena le vritti vengono rimosse dalla mente, questa inizia a funzionare come un cristallo. Ciò dà origine ad una coscienza puramente oggettiva dell’oggetto verso cui la mente è rivolta.
Quando si pratica trataka o si medita su di un oggetto come uno shivalingam, le vritti lentamente si attenuano e infine si ha un im-provviso lampo di coscienza quando la mente è completamente fusa con l’oggetto. Si può fare esperienza separatamente dei tre aspetti dell’oggetto che sono il nome, la forma e il significato. Ci sono sei tipi di fusione della mente, chiamati rispettivamente: savitarka, nirvitarka, savichara, nirvichara, ananda e asmita. Sono gli stadi di fusione della coscienza in relazione all’oggetto su cui si sta meditando e, alla fine, avviene che l’oggetto svanisce. Bisogna tener presente che è solo quando l’oggetto scompare dalla coscienza che si è raggiunto un qualche risultato.
Quando avviene la fusione, le modificazioni della coscienza sono quasi del tutto rimosse. Questo si chiama ekagrata o unidirezionalità. Durante questo stato la meditazione, il suo oggetto e la coscienza dell’oggetto diventano un’unica cosa. Finché non si raggiunge lo stato di samapatti si è consapevoli di questi tre concetti. Si ha una consapevolezza simultanea di queste tre vritti. In samapatti questi tre tipi di consapevolezza si fondono in una coscienza unica, cosicché non si vede nient’altro che la forma. In questo stato risplende solo la forma della meditazione.

Menarca e Menopausa

Tratto da Swami Muktananda Saraswati, “Nawa Yogini Tantra”, Edizioni Yoga Publications Trust, Munger, Bihar, India.

Quando certi eventi naturali coincidono con la maturazione della no-stra consapevolezza, siamo aperti a nuove dimensioni nel campo dell’esperienza. Si tratta di iniziazioni spontanee della natura, nuovi inizi che si pongono alla base della nostra maturità e discernimento. Tutte le culture e le società considerano la soglia della maturità fisica come un momento di cambiamento e modificazione della consapevolezza.
In molte tradizioni la pubertà è sottolineata da speciali cerimonie che consacrano la maturità fisica e risvegliano l’energia della persona. È questo il momento in cui le ragazze dovrebbero cominciare lo yoga per mantenere la salute e la stabilità emotiva e per assicurarsi le basi dell’esperienza spirituale.

Menarca

La pubertà è il periodo in cui una ragazza diventa sessualmente matura, in grado di generare figli. È un processo di crescita che si prolunga per diversi mesi, o anche per più di un anno, ma che soggettivamente sembra che accada in maniera molto improvvisa.
Nelle ragazze, il primo segno dell’imminente pubertà di solito è lo sviluppo del seno, anche se può essere già preceduto dalla crescita dei peli pubici. Il menarca, o prima mestruazione, è il punto cruciale di questo processo, che evidenzia la maturità fisica della ragazza e sancisce l’esordio della sua definitiva crescita per l’ingresso in un ambiente sociale adulto.

La celebrazione

In molte culture tradizionali la pubertà, sia per i ragazzi sia per le ra-gazze, è circondata da molti riti simbolici. Tra certi aborigeni australiani si usava seppellire in un luogo sacro la giovane fino alla vita nella sabbia calda per agevolarne il primo flusso; la madre la nutriva e se ne prendeva cura. Successivamente la ragazza tornava al villaggio per celebrare la festa che sanciva il suo ingresso nell’universo femminile adulto.
In alcune zone dell’India, quando arriva la prima mestruazione si celebrava e si celebra ancora la kumaripuja. Il primo giorno in cui la ragazza raggiunge la maturità è venerata dalla famiglia e dagli amici come l’incarnazione dell’aspetto verginale di Shakti rappresentato da Kumari, simbolo di purezza e speranza. Successivamente Kumari crescendo si trasforma in Parvati che diventa la sposa di Shiva.
La kumari è mostrata con offerte e fiori e si presenta con il suo primo sari. Alcune volte viene celebrata una processione e una festa. Il quarto giorno, dopo il bagno rituale, si reca al tempio per compiere la puja e, da quel momento, prende parte ai digiuni e alle altre pratiche religiose seguite dalle donne indù.

Il momento della franchezza

Questi riti agevolano un cambiamento che può risultare difficile e danno un pubblico riconoscimento al nuovo stato di adulta della gio-vane. Tuttavia, in molte culture non si celebrano più queste cerimonie e certe ragazze giungono alla prima mestruazione ancora totalmente impreparate.
È di gran lunga preferibile che le ragazze possano parlare con le madri su ciò che succede in questo periodo al loro corpo, affinché possano rendersi conto della natura di questi processi e che non si tratta di una malattia ma di eventi normali.
Questo periodo costituisce una sfida sia per la madre sia per la figlia, e fornisce l’opportunità di rendere salde le basi di un rapporto forte da donna a donna negli anni successivi.
Specialmente in India, una madre potrebbe essere timorosa di di-scutere tali argomenti, ma un dialogo tenero e sincero sarà apprez-zato dalla figlia. Se una madre pensa che la sua conoscenza sia inadeguata, questo è il momento per ripassare gli eventi biologici. Per la madre è anche il momento di riconsiderare i propri atteg-giamenti, perché la negatività non va solo a suo scapito ma è facil-mente percepita anche dalla figlia e darà un avvio sfavorevole all’esperienza della ragazza.

Metamorfosi

L’adolescenza è caratterizzata dallo stress e dalla tensione che si accompagnano ai periodi di rapida crescita della persona. I cambiamenti fisici che prendono avvio alla pubertà continuano e ci vogliono vari anni affinché l’equilibrio ormonale si assesti. In questi primi anni i cicli mestruali sono spesso irregolari e dolorosi. Le adolescenti possono diventare sovrappeso e la loro carnagione presenta spesso macchie e foruncoli. Ragazzine flessuose e agili diventano goffe e sgraziate mentre si adattano al nuovo corpo.
Non solo il corpo diventa estraneo, ma un’adolescente diviene cosciente di nuovi ruoli e responsabilità che spesso creano conflitti emotivi, deve riconoscere la propria energia sessuale e imparare ad averci a che fare. Certamente le è negata l’espressione di tali sensazioni e, in molte situazioni, gli altri negheranno addirittura che lei le abbia. Le ragazze possono avere problemi anche quando notano che ora gli uomini le considerano sessualmente. Alcune trovano ciò naturale e gratificante, ma molte hanno la sensazione di essere una “cosa” invece di una persona, e impiegano del tempo per sviluppare il modo per far fronte a questa depersonalizzazione. Nelle società ortodosse le ragazze sono così “protette” e messe in guardia verso la promiscuità con i ragazzi, o persino rispetto al parlar loro, che sono piene di una paura innaturale che non fa altro che accrescere la loro alienazione.
Durante l’adolescenza una ragazza è sottoposta alla premura cre-scente di prepararsi al matrimonio e alla maternità e trova di aver perso molte libertà dell’infanzia. Comportamenti che erano permessi alle bambine non sono più appropriati alle ragazze che devono incanalare le loro energie in contegni più decorosi. A questa età le ragazze sono più consapevoli dell’immagine stereotipata della femminilità – dolcezza, tenerezza, timidezza e, soprattutto, bellezza. Molte accettano questo modello e cercano di plasmarsi su di esso, ma sono angosciate quando non riescono ad esserne all’altezza. È tipico delle adolescenti passare un mucchio di tempo a prendersi cura del proprio aspetto e a rimuginare sulle proprie confuse emozioni.
È un periodo in cui una ragazza deve fare dei compromessi tra i propri desideri ambivalenti, limitazioni e capacità che deve sviluppare per entrare a far parte della società degli adulti. Il risultato è che spesso una ragazza solare diventa malinconica e permalosa, irascibile, insolente o scontrosa o, via via, tutte queste cose. In varia misura può iniziare ad agire in modo antisociale o autodistruttivo. I problemi che poteva avere fin dalla prima infanzia peggiorano e le sue tensioni e conflitti possono manifestarsi con irritabilità, incubi, pipì a letto, riso nervoso, mangiarsi le unghie, bugie, diffidenza, rimuginare, suscettibilità o pianti. A volte il comportamento di una ragazza è così eclatante che la famiglia pensa che abbia dei disturbi mentali. Spesso i genitori e i parenti più vecchi non capiscono cosa stia succedendo alla ragazza perché non si rendono conto della relazione tra i cambiamenti del suo corpo e quelli della sua mente. In questi casi una ragazza già sotto tensione può essere mandata da uno psichiatra o in una clinica per problemi mentali, dove i tranquillanti possono bloccare i sintomi ma non aiutarla verso una migliore comprensione o accettazione. In India si eseguono puja, si fanno pratiche magiche e mantra ma non tutto serve. Naturalmente la situazione non è così brutta per tutti, né il disagio è senza rimedio. Tuttavia molte ragazze proveranno questi alti e bassi per alcuni anni. La grande intensità delle sensazioni durante questa fase la fa sembrare molto peggiore.

Il dono della madre

Non c’è bisogno di dire che questo è un periodo difficile anche per le madri di figlie adolescenti. In genere, in questo periodo una ragazza si rivolgerà alla madre, sebbene anche il padre abbia molto da offrire, ed è proprio in questo periodo che i genitori possono dare ai figli tutto l’aiuto necessario. È necessario un certo distacco e la capacità di lasciare alla figlia la libertà di fare esperienza ed esplorare, mentre si osserva a distanza.

I tuoi bambini non sono i nostri bambini,
sono figli e figlie della voglia di vivere per se stessa.
Arrivano per mezzo tuo ma non da te,
e anche se sono con te non ti appartengono. (Gibran)

Una madre generosa, introducendo la figlia allo yoga, le fa un dono di coraggio e ottimismo necessari sul sentiero del suo destino.

Diksha

In India c’era l’usanza, ora non più praticata, di mandare le ragazze in un ashram per l’educazione gurukul, come si fa ancora oggi con i ragazzi. Il testo classico sanscrito “Abhigyana Shakuntalam” ci informa che le ragazze erano educate in un ashram per dodici anni interi. Le ragazze ricevevano anche l’iniziazione a upanayanam. In quell’epoca sia le ragazze sia i ragazzi ricevevano questo diksha, insieme alle istruzioni di surya namaskara, pranayama e gayatri mantra. In altre religioni questo diksha è l’equivalente della cresima tra i Cristiani, del navzote presso i Parsi e del mitzvah tra gli Ebrei, che sono conferiti sia alle ragazze sia ai ragazzi.
Oggigiorno, quando la vita si apre dinnanzi ad una ragazza e le si prospettano nuove possibilità, una madre sensibile è in grado di favorire la capacità di discriminazione della figlia introducendola allo yoga. Le pratiche di yoga hanno effetti benefici sull’intera costituzione, regolano le funzioni organiche ed equilibrano gli ormoni. Le asana, e specialmente surya namaskara, possono regolare il ciclo mestruale, tenere il peso sottocontrollo, purificare la pelle e attenuare senza rischio le energie aggressive. Il pranayama e japa possono apportare rilassamento, calmare le emozioni e aiutare a sviluppare una forma di auto-consapevolezza positiva contrastando un’autocoscienza morbosa. Le pratiche dello yoga possono aiutare l’adolescente a costruire un’emotività stabile e a dare la fiducia e l’equilibrio che altrimenti le mancherebbero.
Cosa ancora più importante, le pratiche di yoga possono conservare lo speciale legame che le bambine hanno con il loro mondo interiore, assicurando che durante il passaggio all’età adulta questa consapevolezza non venga distrutta ma si trasformi in una spiritualità matura.

Cambiamento di vita

I Veda parlano di quattro ashrama o stadi di vita che profilano il nor-male corso della vita sociale e spirituale. Il primo è brahmacharya ashrama, che governa la condotta delle persone giovani prima del matrimonio. I giovani e le giovani, che dapprima sono sottoposti ai genitori e alla famiglia, lasciano poi la casa e vanno a vivere con il loro guru e a servirlo. In questo periodo perfezionano la propria educazione, con un accento sullo sviluppo spirituale che li prepara ai compiti futuri.
Il matrimonio segna l’inizio del grihastha ashrama, dove la crescita spirituale è stimolata dal tirar su una famiglia e assumere un ruolo attivo nella società. Una volta che i bambini sono cresciuti e la coppia ha adempiuto le proprie responsabilità, entra in vanaprastha ashrama, si ritira dalla società e sviluppa esplicitamente le pratiche spirituali. Dopo che ha fatto esperienza per un certo periodo, rinuncia al mondo per sannyasa ashrama.
L’iniziazione a upanayanam nella pubertà segna l’inizio di brah- macharya ashrama e vanaprastha diksha, a mezza età, segna il passaggio da una vita pienamente dedicata alla famiglia ad una di più intenso sadhana. Per molte donne l’evento fisico della menopausa assume l’aspetto di un “cambiamento di vita” che va oltre l’aspetto puramente biologico. Mentre vanaprastha ashrama non dipende necessariamente dalla menopausa, questa maturazione naturale stimola la donna a riconsiderare il proprio ruolo sociale e la propria vita spirituale come annuncio di una nuova epoca nella crescita della persona.

Menopausa

Durante il naturale processo d’invecchiamento, il corpo produce una quantità sempre minore di ormoni riproduttivi. Le ovaie e l’utero si riducono e alla fine cessa il ciclo mestruale. Questo momento è chia-mato menopausa o climaterio.
Come la pubertà, la menopausa è un processo graduale che può durare diversi anni. In genere avviene tra i quarantacinque e i cinquantacinque, anche se si conoscono casi più precoci. Nelle regioni fredde, le donne che iniziano il ciclo mestruale prima, in genere han-no la menopausa più tardi. Nelle regioni calde sia il menarca sia la menopausa tendono a verificarsi un po’ più presto. Altri fattori che agiscono sull’età del climaterio sembrano essere lo standard generale di nutrizione, il sovrappeso e se ci sono stati o meno dei figli.
Può verificarsi una menopausa precoce come esito di malattie o per la rimozione chirurgica delle ovaie. In genere la rimozione dell’utero (isterectomia) non provoca un anticipo della menopausa a meno che non siano rimosse entrambe le ovaie. Nella pratica attuale, in genere, si lascia almeno un’ovaia (se sana) che continua a produrre estrogeni sufficienti a rimandare la menopausa fino ad un’età normale. La diminuzione degli estrogeni e del progesterone fa scattare un minor ricambio osseo, della pelle e nel sistema circolatorio ma, essenzialmente, il significato reale della menopausa è che una donna non può più concepire un bambino. Tutte le altre facoltà e funzioni rimangono intatte e non c’è alcun definitivo arresto alla continuazione dello sviluppo personale.

Sintomi fisici

La generale diminuzione della produzione ormonale inizia anni prima della cessazione delle mestruazioni ma, a mano a mano che la diminuzione continua, il flusso mestruale diventa più leggero, più breve e di minor durata. Per alcuni mesi può non esserci alcun flusso. Certe donne possono avere, dopo lunghi intervalli, un flusso occasionalmente forte e abbondante, ma per altre donne il ciclo finisce più bruscamente. In una piccola percentuale di donne (secondo alcuni circa il quindici per cento) il ciclo ricompare dopo un anno o più di completa assenza, ma poi cessa completamente.
Quando il corpo si adatta al rapido cambiamento dell’equilibrio chimico, in genere si prova un certo disagio fisico. Non si tratta di un disagio solo psicologico ma ha precisi fondamenti fisici ed è avvertito anche da donne che sono, sotto tutti gli aspetti, sane, attive e positive.
Le “vampate” sono improvvise ondate di calore al petto, alla par-te superiore della schiena, alla gola e alla testa, a volte accompa-gnate da rossori a chiazze sulla pelle. Quando s’incorre in una di queste ondate di calore, si suda abbondantemente e poi si può sentire freddo e debolezza. Di solito le vampate durano uno o due minuti ma, in certi casi, possono prolungarsi anche fino a quindici minuti. Non si possono prevedere e possono capitare più volte al giorno. Al-cune donne hanno osservato che avvengono nei giorni che avrebbero segnato l’inizio del ciclo mestruale. Le vampate giungono principalmente di notte (sudore notturno) e spesso sono così intense che le lenzuola e le coperte s’inzuppano. Dato che disturbano in modo totale il sonno, potrebbero essere la principale causa di stanchezza e irritabilità durante il giorno.
Non si sa del tutto cosa siano le vampate, ma sembra che siano dovute a un tentativo dell’ipotalamo di far fronte al repentino cambiamento ormonale. Una volta che il corpo si è adattato ai livelli minori di estrogeno, le vampate cessano.
L’atrofia vaginale è il termine medico che indica secchezza e di-minuzione di elasticità della vagina, provocata dalla grande riduzione di secrezioni delle pareti vaginali. La secchezza vaginale può essere in relazione con dolori e rendere più vulnerabili alle infezioni. In genere avviene durante l’ultimo periodo della menopausa, e in alcuni casi si manifesta solo dopo cinque o dieci anni dopo la fine delle mestruazioni.
L’aumento di peso non è per forza una conseguenza della meno-pausa, ma in questo periodo l’appetito è disturbato e può aumentare, d’altra parte più invecchiamo più la reale necessità del corpo di cibo diminuisce. Una regolare dieta yogica e un’attenzione all’intelligenza interna del corpo può prevenire il sovrappeso.
La sindrome da menopausa è un termine coniato dai medici per comprendere non solo i problemi già menzionati, ma anche una serie di altri sintomi che includono mal di testa, disturbi digestivi, capogiri, palpitazioni, irregolarità della pressione sanguigna, insonnia, sonnolenza, irritabilità e depressione. Questi problemi non sono collegati direttamente alla caduta dei livelli di estrogeni. Tuttavia la tensione dovuta alle fluttuazioni ormonali influisce in maniera determinante sull’umore della donna e questi problemi possono, in seguito, avere ripercussioni incisive su di lei.

Una minoranza

Questi problemi fisici o emotivi variano da un giorno all’altro e certe donne non li hanno mai provati. Degli studi inglesi e americani indicano che solo le vampate, la sudorazione notturna e l’atrofia vaginale sono direttamente collegate al climaterio.
In genere sembra che la maggior parte delle donne (nove su dieci) possa provare un certo disagio, ma di solito non di tale entità da rovinare la vita o richiedere un trattamento medico. Sono solo una minoranza (due su dieci) le donne che avranno una serie più ampia di problemi o che li troveranno così seri da compromettere il loro normale modo di vivere.

Alcune terapie

La terapia di sostituzione ormonale viene data dai medici in casi seri di disturbi da menopausa, e consiste nell’assumere ripetute dosi di estrogeni sintetici. Anche se spesso ha effetto, è una pratica contro-versa perché implica un rischio più elevato di cancro endometriale, ipertensione, coaguli del sangue e disturbi cardiaci.
L’omeopatia è un aiuto eccellente, specialmente assieme al sadhana yogico e può aiutare ad affrontare la depressione e le vampate.
Una dieta appropriata può aiutare a ridurre gli inconvenienti della menopausa e del post-menopausa. A volte la mancanza degli or-moni ovarici provoca carenza di calcio che andrebbe compensata con dosi extra di calcio (latte e ortaggi a foglia verde) e vitamina D (raggi del sole). Ciò serve a rinforzare le ossa e ad evitare l’osteoporosi.
La scarsità di alcune proteine (specialmente il triptofano) è connessa alla depressione e può essere amplificata dalla carenza di estrogeni. Un leggero aumento di proteine può giovare a evitare questa causa di depressione, per questo la dieta dovrebbe comprendere latte, lenticchie, fagioli di soia, arachidi, frumento, riso e altri cereali.
Una regolare pratica di yoga a partire dai venti o trent’anni assicurerà al massimo la salute di tutto il corpo e vi renderà certe che quando verrà la menopausa i reni, l’intestino e i polmoni saranno preparati in modo adeguato a sostenere i cambiamenti chimici.

Filosofia Yoga

Tratto da Paramahansa Satyananda, “Meditations from the Tantras”, Edizioni Yoga Publications Trust, Munger, Bihar, India.

Sebbene lo yoga riguardi più la pratica che la teoria, qualche lezione fondamentale degli aspetti filosofici aiuterà chi pratica a conoscere meglio ciò che sta cercando di fare e di ottenere e come raggiungere gli stati meditativi. La filosofia yogica, sebbene contenga insegna-menti e conoscenze profonde, ha sempre come riferimento principale il modo attraverso cui il praticante può raggiungere l’auto-realizzazione. Molte filosofie, soprattutto le svariate forme di psicologia occidentale, tendono a perdersi nelle proprie argomentazioni e a creare concetti su misura a ciò che accade attorno ad esse. I filosofi sono così attaccati alle proprie parole che diventano sempre più convinti che il loro quadro sia la giusta ed esatta rappresentazione della verità. Non sembrano comprendere che i loro concetti non sono che un modello, proprio come il modello in miniatura di una casa, che non è la casa stessa. La filosofia orientale, in particolare la filosofia yoga, zen, e così via, accetta l’inadeguatezza delle proprie idee e cerca di far comprendere all’aspirante come arrivare alla verità attraverso uno sforzo personale; sa perfettamente che la comprensione dell’immagine, verbale o scritta, di una realtà è improbabile che possa esprimere la verità. La filosofia yoga si rivolge a tutti e non è riservata a quei pochi che amano giocare con le parole. La filosofia yoga è pratica.
La prima esigenza di una filosofia utile è che dovrebbe porsi in relazione il più possibile con la vita umana. Si dovrebbe esprimere o, quanto meno, gettare un po’ di luce sulla condizione umana e sul modo di aiutare l’umanità a liberarsi dalla sofferenza e dal dolore.
Buddha comprese tutte questo: egli si rifiutò di rispondere alle domande sull’esistenza di Dio – non perché non avesse un’opinione al riguardo, ma perché non la considerava rilevante, pertinente ai fini della condizione umana. Avrebbe potuto rispondere: “Si, Dio esiste”, “No, Dio non esiste”. In ogni caso il popolo non avrebbe guadagnato nulla. Sarebbero state mere parole che non avrebbero portato nessun cambiamento nell’essere e nella felicità delle persone. Lo scopo principale del Buddha fu di aiutare le persone a liberarsi dall’infelicità; una volta elevatisi ad una condizione migliore, la risposta che cercavano sarebbe venuta da sola. Non avrebbero avuto più bisogno di fare domande. Questo è anche lo scopo dello yoga: alleviare le sofferenze umane cosicché gli aspetti spirituali dell’uomo possano rivelarsi.
Lo yoga specifica che vi sono cause ben definite del dolore e delle sofferenze umane. Queste in sanscrito sono conosciute come klesha (afflizioni) e possono essere classificate in cinque gruppi. Non sono basate su oscure teorie, bensì su di un accurato e pratico studio sull’uomo, sulla sua vita, sulle sue azioni. Questi cinque klesha furono enunciati da saggi che li sperimentarono personalmente e poi li trascesero; furono quindi in grado di vedere l’intero quadro e non solo frammenti. La maggior parte di noi è così coinvolta nelle cause della propria infelicità da non poterle riconoscere.
Le cause della sofferenza umana sono suddivise in:
a) ignoranza o mancanza di consapevolezza della realtà
b) ego
c) desiderio o attrazione verso gli oggetti
d) avversione o repulsione verso gli oggetti
e) forte avversione o paura della morte.

In realtà questi klesha non sono separati; uno conduce all’altro. La causa principale di base è l’ignoranza della verità. È a causa di questo che ogni individuo pensa solo a se stesso, diventa consapevole della sua identità, del suo ego e automaticamente si sente diverso dalle persone e dagli oggetti che lo circondano. Diventa l’ego che si muove tra le altre cose. In modo sottile o grossolano, egli tende a far sì che ogni cosa sia a lui subordinata, asservita, da usarsi per ottenere maggior felicità, comodità, consolazione. In tal modo nascono le simpatie e le avversioni. Cose e persone che lo fanno sentire bene, felice, che gonfiano il suo ego, lo attraggono. Ciò che tende a renderlo infelice, sconsolato, ecc. diviene oggetto di disgusto e repulsione. Certamente non vi è sempre una divisione netta tra ciò che ci piace e ciò che non ci piace, oggetti e persone possono provocare, in tempi diversi, sentimenti di simpatia o di risentimento; altri possono essere completamente indifferenti in determinati momenti e poi, in condizioni diverse, diventare piacevoli o spiacevoli. Lo smisurato attaccamento alla vita e la profonda avversione verso la morte derivano dall’eccessivo attaccamento alle cose, alle persone, all’egoismo personale. Nessuno desidera perdere la propria identità e tutto ciò che rende felice il pro-prio ego.
I klesha portano sofferenza perché inducono l’individuo ad identi-ficarsi con ciò che è transitorio; egli si identifica con il corpo, la mente, l’ego e come tale è sempre consciamente o inconsciamente infelice perché sa che queste cose col tempo svaniranno con la sua morte. Egli non si identifica con il sé eterno. La stessa cosa vale per tutto ciò che risveglia il piacere perché non è permanente e un giorno svanirà, cesserà di dare soddisfazione.
E riguardo alle avversioni? A livello superficiale sono certamente causa di infelicità perché non nutrono l’ego in modo piacevole. Ma in realtà, le avversioni, i dispiaceri, non sono molto diversi dai piaceri, sono semplicemente l’altra faccia della medaglia. Siamo egualmente legati sia ai piaceri sia ai dispiaceri. Vi è una grande verità nel detto: “Un grande amore è anche un grande odio”. Una persona che odiamo può, in appropriate circostanze, diventare una persona che amiamo.
I klesha sono causa di continua infelicità poiché continuiamo a proteggere la loro presenza. Siamo molto attaccati alla nostra nuova automobile, e se qualcuno la rubasse diventeremmo tristi e depressi. Qualcuno vi dice che il vostro lavoro non è soddisfacente, voi diven-tate tristi, perché il lavoro è un’estensione di voi stessi, è una parte del vostro ego, e così in tutte le cose che facciamo nella vita. Se chi legge queste parole pensa attentamente a tutto ciò che fa nella vita e per quale ragione è infelice, raramente o sovente che sia, dovrebbe arrivare alla conclusione che in realtà i cinque klesha coprono ogni aspetto della sofferenza umana nella vita.
La parola “vasana” può essere tradotta semplicemente con il significato di “desiderio”. I vasana, o desideri, ci attraggono di continuo verso circostanze in cui li possiamo soddisfare. Se analizziamo attentamente tutte le nostre attività fisiche e mentali, scopriremo che sono sollecitate, stimolate, in una forma o nell’altra, dai nostri desideri, talvolta in modo più sottile, talvolta in modo più grossolano. Queste sono le forze guida che stanno dietro ad ogni nostro pensiero ed azione nella vita. Corpo e mente sono quindi esclusivamente indirizzati verso la soddisfazione degli interessi individuali. In questo modo la coscienza che illumina la nostra mente è completamente irretita e forzata a seguire una ricerca senza fine, a caccia dell’appagamento dei desideri. Non tutti i desideri, naturalmente, possono essere realizzati contemporaneamente e si manifestano, quindi, quando vi sono maggiori opportunità di essere soddisfatti.
Quali sono le cause dei desideri? Le cause sono i klesha, di cui abbiamo in precedenza parlato. Se non ci fossero i klesha non ci sarebbero i desideri. La causa dei nostri desideri sono l’attrazione e la repulsione verso gli oggetti, il sentimento di egoismo, l’attaccamento alla vita e l’ignoranza della realtà. Come possono questi desideri influenzare negativamente le nostre pratiche meditative? Distraendo continuamente la mente dall’oggetto della meditazione. Essi tendono a portare la mente qua e là e a soffermarsi su cose esterne che richiedono soddisfazione. Una mente distratta è del tutto incapace a concentrarsi, non è quindi in grado di meditare.
È impossibile rimuovere completamente i klesha sino a che non si sia raggiunta l’autorealizzazione. La cosa migliore è ridurli lentamente e sistematicamente, e questo si può fare in vari modi. Si deve, innanzi tutto, riflettere sulla loro manifestazione e comprendere se portano in realtà sofferenza e infelicità. Si diventa allora consapevoli di come agiscono per portarci sofferenza. Abbiamo già sommariamente spiegato questo processo nella sezione dei klesha, ma questo va soprattutto compreso profondamente a livello personale.
A questo punto si possono fare passi intensi e definitivi per rimuovere piaceri, dispiaceri, egoismi, ecc. utilizzando e mettendo in pratica i metodi suggeriti nel capitolo “Riprogrammate la Vostra Mente”. Nello stesso tempo si può lentamente rimuovere l’errata identificazione corpo/mente seguendo i consigli forniti nel capitolo “Auto-identificazione”. Questo aiuterà molto a ridurre l’ego e a identificarsi maggiormente con quella realtà permanente che è il Sé.
Contemporaneamente, per ridurre i klesha, si possono mettere in pratica gli yama e i niyama descritti dal raja yoga; il karma e il bhakti yoga sono eccellenti metodi per ridurre l’influenza dei klesha nella propria vita.
Mano a mano che si avanza sul sentiero spirituale, i klesha diven-tano sempre meno influenti. Chi legge può obiettare che rimuovere i klesha significa far perdere sapore alla vita e quasi tutto il suo significato, in quanto i piaceri, i dispiaceri, ecc. sono gli aspetti che la caratterizzano distintamente. Questo dimostra l’ineccepibile verità dei cinque klesha, e cioè quanto siamo esageratamente attaccati alla vita così come la intendiamo. Tuttavia, in risposta a questa obiezione, dobbiamo far notare che il modo di vivere attuale che conosciamo è vita solo nella sua manifestazione più grossolana. Mano a mano che si progredisce e ci si evolve lungo il sentiero spirituale, si comprenderà sempre più che ciò che noi crediamo nell’attuale stato di consapevolezza sia la vita, non è niente paragonato all’essenza più sottile che lentamente si rivela. Scopriremo che il nostro attaccamento alla vita nella sua forma presente è un attaccamento a qualcosa che non merita questo attaccamento. In questo modo cominceremo anche a ridurre l’influenza dei klesha.

Alcuni Disordini Trattabili con Surya Namaskara

Tratto da Swami Satyananda Saraswati, “Surya Namaskara”, Edizioni Satyananda Ashram Italia.

Segue un elenco di disordini che sono trattabili con la pratica di surya namaskara: acne, foruncoli, anemia, mancanza di appetito, affaticamento, obesità, sottosviluppo, vene varicose, problemi di giunture e reumatismi, mal di testa, asma e altri problemi di polmoni, disordini digestivi, indigestione, costipazione, problemi di reni, fegato pigro, bassa pressione sanguigna, epilessia, diabete, problemi di pelle (eczema, psoriasi, leucoderma), prevenzione del raffreddore, squilibrio delle ghiandole endocrine, problemi mestruali e della menopausa, problemi mentali come l’ansia, la depressione, la nevrosi e la psicosi. Certamente surya namaskara è anche molto utile per lo sviluppo generale del corpo e per stimolare la crescita normale.

Le basi del trattamento

Il corpo umano è composto da un certo numero di diversi sistemi or-ganici che lavorano insieme per eseguire particolari funzioni corporee e per mantenere l’organismo come un insieme. I procedimenti vitali come la digestione, la circolazione sanguigna, ecc. non si svolgono isolatamente, ma risultano da un’integrazione equilibrata di vari sistemi organici mutuamente interdipendenti. L’insufficienza di un sistema, organo o funzione, ha un effetto dannoso su tutto il corpo; la malattia è inevitabile. Vi sono molte cause per il collasso dei sistemi corporei. Secondo la scienza medica queste potrebbero essere congenite (dalla nascita), infettive, neoplastiche (cancro), traumatiche, metaboliche, allergiche, iatrogene (determinate da terapia), determinate da farmaci, endocrine o neurologiche. Vi è anche un vasto gruppo psicosomatico, dove la mente causa alterazioni e malattie fisiche. Nonostante vi sia questa grande varietà di possibili malattie, vi è an-che un vasto gruppo di cause idiopatiche o sconosciute. Dal punto di vista yogico, la mancanza di salute è il risultato di uno squilibrio nei sistemi energetici del corpo. Per quanto una persona possa essere intelligente, buona e rispettosa delle norme, se i suoi sistemi energetici non funzionano adeguatamente, soffrirà di qualche malattia. Spesso, una malattia che colpisce senza preavviso è probabile che sia stata latente per molti anni, sepolta nel sistema genetico del corpo o in qualche area profonda e subconscia della mente. La cura di una malattia, quindi, indipendentemente dall’apparente fattore causale, consiste nel riequilibrare i sistemi energetici che governano una certa area del corpo o della mente e che sono responsabili del mantenimento di una sana crescita e della salute in generale. A questo proposito, dobbiamo studiare i flussi di energia chiamati ida e pingala.

Squilibrio delle nadi

Per molti di noi la salute totale, che in ultimo porta al risveglio spirituale, non può essere ottenuta. Costantemente facciamo esperienza di una certa fluttuazione delle energie, dell’umore, di periodi di buona e cattiva salute e dei generali alti e bassi della vita. Questo è il processo della vita normale e, nei termini yogici, viene spiegato dal continuo spostamento di energie da ida a pingala e viceversa, in un ciclo di novanta minuti circa. L’individuo normale diviene ida-dominante per novanta minuti e pingala-dominante per i novanta minuti successivi. Raramente siamo nell’equilibrio sattvico per più di pochi minuti ogni volta. L’equilibrio si verifica durante il momento in cui il ciclo cambia. Una situazione di malattia emerge quando si verifica un eccessivo spostamento di energia al di fuori della normale oscillazione del flusso sperimentato da una persona relativamente sana, oppure se si interrompe il ritmo dello spostamento. Per esempio, se ci soffermiamo eccessivamente sui nostri pensieri o su qualche evento della nostra vita, evochiamo un continuo flusso di energia mentale che potrebbe essere inappro-priato. Questa è una situazione nevrotica.
Un’estrema accentuazione di pressione mentale interna può causare il crollo di una mente già squilibrata o indebolita portando ad una situazione psicotica. Secondo il nostro stile di vita è possibile vivere un’esistenza prevalentemente di tipo pingala, estroversa, oppure prevalentemente di tipo ida, introversa. Anche se non vi è uno stress estremo o acuto, questa situazione provoca uno squilibrio cronico ed un indebolimento generale che in seguito può anche condurre al crollo o alla manifestazione di una vera malattia. Nello stesso tempo, uno squilibrio di questo tipo è nocivo e non porta ad un’esistenza felice.
L’individuo di tipo pingala-dominante è una persona principalmente estroversa, ha poche capacità di accesso all’esperienza intima e cerca di riempire il vuoto interiore con piaceri esteriori, desideri ed ambizioni. La costante tendenza ad afferrare sicurezze e felicità esteriori non può soddisfare le esigenze interiori. Questo porta a frustrazioni e tensioni interne che stimolano un comportamento di maggiore ricerca esteriore. Questi individui di tipo pingala-dominante tendono a sovraccaricare il sistema nervoso simpatico secernendo troppi acidi, che causano le ulcere, favorendo l’insorgere dell’angina pectoris o alzando la pressione del sangue oltre i limiti della normalità. Essi sono costantemente in uno stato di preparazione per “fuga o attacco”, secernendo troppa adrenalina, e fanno poco esercizio per bruciare l’eccesso delle secrezioni chimiche. Le malattie si manifestano per lo squilibrio delle secrezioni endocrine e dei processi metabolici. Nello stesso tempo questi individui possono essere agitati ed irritabili, sentendosi a disagio nelle situazioni interpersonali.
L’individuo di tipo ida-dominante è una persona di natura preva-lentemente introversa, sogna ad occhi aperti, pensa molto ma non agisce sui suoi pensieri. Tale persona è acutamente consapevole delle proprie sensazioni e normalmente è molto sensibile verso gli eventi esteriori e le esperienze interpersonali. Potrebbe pensare a catastrofi ed ha una prospettiva limitata circa la realtà. Vi è poca felicità interiore a causa di una generale incapacità di “riuscire a fare qualcosa” all’esterno. Queste persone sono raramente tipi fisicamente attivi. Non hanno sufficiente energia vitale per agire efficacemente nel mondo esterno e per realizzare i loro progetti e pensieri: certamente, chi è meno squilibrato, può uscirne fuori e tentare molte cose. In casi estremi, l’attività fisica è molto scarsa e, in queste condizioni, si sviluppano malattie come stitichezza, depressione, ansia, coliti ulcerose, eczema ed una varietà di disturbi psicosomatici.
Quindi possiamo osservare due principali schemi di malattie: quelle da alta energia fisica, che generalmente denotano uno stato pingala-dominante, rajasico o dinamico; malattie da bassa energia fisica, generalmente associate ad uno stato ida-dominante, tamasico o passivo.
Riequilibrare le nadi

Gli stati di bassa energia fisica sono molto sensibili alla pratica di surya namaskara. Infatti tali condizioni richiedono un incremento di prana shakti per sviluppare il vigore necessario per superare la malattia e anche per attivare i processi catabolici del nostro metabolismo, in modo da eliminare il materiale di rifiuto e gli ormoni accumulati, come l’adrenalina. Questo aspetto duale rende surya namaskara, che non solo spinge le sostanze chimiche fuori dai tessuti del corpo ma stimola effettivamente i procedimenti energizzanti interni ed intracellulari, una potente pratica terapeutica. Negli stati di bassa energia fisica è importante deviare l’energia dall’attività mentale al piano fisico, rivolgendo la propria consapevolezza ai processi fisici. Dobbiamo focalizzare la nostra attenzione e le energie mentali sull’aspetto fisico in modo da ridurre gli stimoli mentali. Questo porta al riequilibrio. Uno dei paradossi della situazione terapeutica è che negli stati di malattie da bassa energia, anche se lo scopo ultimo è di energizzare il corpo e ridurre la dissipazione di energie mentali, inizialmente il corpo si stanca. Serve un certo sforzo per eseguire una serie dinamica di asana, specialmente se l’energia del corpo è bassa. È come se cercassimo di fare girare una ruota arrugginita; all’inizio serve uno sforzo mag-giore. Quando si acquisisce velocità diviene sempre più facile, spe-cialmente quando pratichiamo ogni giorno. Il numero dei cicli do-vrebbe aumentare lentamente, seguendo le indicazioni di una guida competente, per minimizzare la fatica. L’effetto che si ottiene stan-cando il corpo è duplice. Il primo è quello che abbiamo meno energia per pensieri inutili, per sognare a occhi aperti disastri o catastrofi e rovinare la nostra vita con decisioni non necessarie. Il secondo è che ci si addormenta più facilmente. Molta attività mentale e poca attività fisica impediscono un sonno riposante, il tipo di riposo richiesto per la rigenerazione di tessuti malati. Senza un sonno adeguato è quasi impossibile guarire completamente da qualsiasi malattia cronica. Questo è uno dei segreti per superare condizioni psicotiche leggere o acute poiché, anche se la malattia è mentale, il cervello, per essere rivitalizzato, necessita di un sonno profondo.
Nelle malattie dovute ad alta energia fisica dobbiamo fare molta attenzione nell’usare surya namaskara. Una delle poche aree dove può essere usato come cura iniziale è nei casi di bassi livelli di un’insorgente alta pressione del sangue. In queste situazioni dobbia-mo però mantenere il corpo forte, ma non a spese dei tessuti danneg-giati. Altre pratiche yogiche come pawanmuktasana hanno un ruolo più vitale. Certo, con la predominanza di pingala, un individuo abba-stanza sano che usa surya namaskara troverà che la quantità di ener-gia in eccesso viene ridotta dalla pratica, bruciata, specialmente se la pratica viene accelerata. In effetti, questa riduzione dell’energia in eccesso è certamente uno stato salutare che si sviluppa con la ricanalizzazione dell’energia bloccata che aveva portato, in precedenza, ad una condizione pingala-dominante. Come conseguenza di questo procedimento di regolazione, le energie fisiche e mentali sono riequilibrate rendendo disponibile una migliore qualità di energia. Nello stesso tempo, il corpo diviene più flessibile e si ha un controllo maggiore sul sistema nervoso, che conferisce maggiore sensibilità e capacità. È solo nel caso di una malattia dovuta allo stato pingala-dominante che dobbiamo esercitare un’estrema attenzione.

Surya namaskara nella terapia

In definitiva vediamo che surya namaskara agisce nel riequilibrare le energie della mente e del corpo secondo il modo in cui si pratica. Questo dato ci permette di modulare le energie del nostro corpo se-condo le necessità. È importante, per chiunque pratichi surya nama-skara, specialmente nella terapia, eseguire ogni stadio accuratamente prima di procedere a quello successivo. In una situazione terapeutica raramente è necessario progredire fino alla consapevolezza dei chakra o alla ripetizione dei mantra. Questi costituiscono il lato spirituale che intraprendiamo quando il corpo è guarito e rinforzato con le asana e il pranayama. Quando surya namaskara è praticato per avere benefici terapeutici, è saggio procedere lentamente in en-trambi i casi di ida o pingala dominante. In questo caso, possiamo fare due, tre respiri o più durante ogni asana, coordinando il movimento con il respiro, prendendo il tempo necessario per sviluppare la consapevolezza del corpo e dei suoi limiti e degli effetti del respiro sul suo funzionamento interno. Un individuo ida-dominante dovrebbe mirare ad aumentare lentamente il numero di cicli e accelerarli. Un individuo pingala-dominante dovrebbe mirare a mantenere o rallentare la pratica, eseguendo solo pochi cicli; una volta ristabilita la salute, potrebbe nuovamente eseguire la pratica più velocemente. Ancora una volta, una guida, preferibilmente nell’ambiente di un ashram, è essenziale se il corpo deve ritornare a funzionare come una macchina ben regolata.